EP190 英國愛丁堡大學李泉老師：和解神學與文化宣教：在分裂的時代中見證合一
嘉賓：李泉老師（愛丁堡大學）
主持：董家驊牧師
從信仰起點到神學夢圓
董：我們生活在社群對立日益嚴重的社會，世界各地都在面對各種意識形態和公共議題的衝突，在這樣的環境中，教會如何能成為和好信息的見證者，基督教神學又提供了什麼樣的「和好」資源？
今天邀請到在英國研究神學的李泉老師，將從德國神學家—巴特和華人神學家—楊牧谷兩位的思想，來談基督教神學帶給撕裂社會哪些資源，能締造和平、帶來和解。
雖然還未見過老師，但不只聽共同的朋友提過，也曾在今年暑假讀過老師在一個華人公共神學論壇上一篇精彩的發表，你分享過去幾十年來，華人教會在神學界與公共神學探討上的兩次爭論，我個人非常受益。
在開始前，可不可以請老師簡單介紹一下自己，關於你的人生和服事的旅程？
李：你好，非常榮幸有機會參與這個平台的服事，也非常高興可以和大家分享。我出生於中國北方的城市—天津，成長於一個單親家庭，我父親很早就去世。我是在大學時候信主，當時在大學校園的旁邊，有一個生機勃勃、成長中的查經小組，後來這個小組變成了學生團契，後來又發展成教會。所以差不多從青年時期信主、參與團契生活，後來在團契裡不斷地成長和服事。
若說個人的話，我其實從小就樹立了一個很遠大的政治理想，希望能從政、進入政界作為人生的志向。但信主之後，有了很大的影響和變化，團契生活逐漸成了我生活的重心，也成為我思考的源泉，學術理想漸漸取代了政治和從政的理想。後來我和太太在香港完成了第一份的博士論文，接著又在英國完成第二份博士論文，直到今天，這個神學夢才剛剛圓，然後繼續往前走。
董：可以問一下老師，在香港跟在英國研究的題目分別是什麼方面？
李：兩份博士論文研究有一定的關聯，在香港的主要側重於政治學和哲學，更多的是批判研究。在歐洲傳統裡，有馬克斯韋伯（Max Weber）對新教倫理的經典分析，我借用韋伯的分析，來批判地審視過去三十年，在中國大陸發生的經濟和政治鉅變之下，一套新的意識形態是如何興起的。用學界術語就是「新自由主義」，但我們講的中國意義下的「新自由主義」，和歐美的「新自由主義」又有很大的差別。
第二份研究，則是更多側重於神學和倫理學，希望可以從二十世紀的中國，以及歐洲的神學和宗教背景下，挖掘出公民行動那樣的獨特資源，讓我們可以更好地看清時代，反抗各種類型的暴政和集權。
經歷團契分裂，改變研究視角
董：所以老師在大學時信主，本來是有一個很政治的志向，但是在團契生活中，卻開始有了一個學術的理想。可是從你的研究裡，我們還是可以看到年輕時候的理想影子，雖然不見得是透過直接從政，而是從學術上來探討、思考中國的政治社會，其實還是有一貫性跟連續性的。
李：沒錯，你觀察得非常犀利也非常到位，但中間的轉變，不是自然而然或努力爭取來的，而是在信主的歷程裡，由聖靈一步步帶領而看到了新的方向，也不斷更正自己的研究視角直到今天。
董：我很好奇「更換研究視角」，可否舉個例子，對你來說，這過程經歷什麼樣的轉折，或是視角、關懷上的轉變？
李：我想這要連繫到在大學時期的團契生活經驗，對於每一位重生得救的信徒來說，屬靈經驗會直接塑造我們觀察自己和看待世界的視角。那對我個人而言，團契的經驗是非常正面的，我接受也嘗到了主恩的滋味和甜美，同時也了解團契的真諦，不僅是一個俱樂部而已，在社會上有各種各樣的俱樂部，但團契生活比俱樂部要更深廣，因為它讓我們去操練愛神和愛人如己。
當時我和同工們特別享受團契生活，覺得那是一個可以真正自由的、帶著愛去服事他人，同時也可以被服事的團體。因為在當時的校園外，是沒有機會接觸到這樣的團體，也沒辦法享受到團契生活的甜美。這些直到今天，仍非常深刻的影響著我，是我追求的一種社群生活的願景。
但是，隨著不斷深入團契和服事的增加，我也漸漸看到並經歷到團契中的負面，也就是分裂、成員的傷害和苦痛。舉兩個在我學生時代經歷過的例子，第一是剛信主不久時，當時團契裡有兩種不同類型的學生，一是通過大學招生，所謂正式高考進來的學生；二是所謂的自考生，沒有通過高考管道，在大學裡讀的是夜校。即便方式不同，但大家都是相親相愛在團契中生活。當時團契帶領人出於資源配置上的考慮，就提醒那些自考生，不要再帶新朋友來。可以想見當時這樣的政策，帶給很多弟兄姐妹非常直接的傷害，他們覺得團契不再是他們的家，隨後很多學生便離開了。
第二個案例是我在團契服事了大概兩年後，當時的同工隊伍裡有一群是資深的成員，另一群是比較年輕的學生同工，然後經歷了一個大家熟悉的「屬靈警察」和道德審判的現象，以至於那些剛剛參與服事的年輕同工，每次來團契都被迫要「戴上面具」地講話、服事。一開始大家不以為然，時間長了越覺得非常不自然，當時學校裡的各種管制已經很嚴，團契裡本來是可以自由講話的地方，卻因為一種審判和高壓，逼著人去說某些人看為正確的話，導致一些同工委曲求全的留下，另一些同工則受到極深的傷害而出走。
經歷那些年的負面事件，讓我開始對團契生活有更深刻的反思，直到多年以後，才逐漸把這些思考凝聚起來，歸結到這是在信仰和屬靈生活裡的和解問題。
教會內的衝突關乎更廣的社會生態
董：謝謝老師，我想很多人都經歷過類似的過程，特別是剛信主或第一次被基督的愛觸碰的時候，那樣的感動和對教會群體的高度期待，存在著烏托邦式的幻想。但是在群體裡待得夠久之後，有人的地方，這些問題就會重複，不論原本想得多美好，又或是像教會這樣由蒙恩得救的罪人所組成的群體，還是可以看得到這些現象。
我也想到過去在美國牧會的時候，很多中國大陸的留學生在團契中信主，大概前幾個月的黃金時期都很美，通常半年後，會出現一個心聲：這個團契跟我當初來的不一樣了、團契變了。我常想，團契應該沒有變，一直都是如此，只是人們有了更深入的體會，以及各自成長背景、立場角度的不同，因而帶來傷害。
比如我們團契裡有來自台灣、香港、中國大陸的大學生，當時遇到日本大地震，就有學生為了該不該為日本禱告，起了很激烈的衝突。有些人覺得應該為日本禱告，有些人卻因為過去百年的深仇大恨，認為若是公開在教會為日本禱告，會對不起民族良知。當進入每個人的歷史脈絡、家庭背景，包括我自己的祖母也經歷過日本屠殺，我能理解這是很難以過的坎。但放在另外一些人的歷史脈絡來看，這不過是很自然的表達，所以即便團契裡都是基督徒，往往卻因為這樣的事，產生極大的衝突和傷害，我非常能感同身受。
李：剛才講的一點我也特別認同，後來我開始在中國大陸不同城市服事時，也觀察到類似的現象。就是教會的問題，其實不僅僅是內部的問題，又涉及到教會外部所謂的生態問題，關係到社會、文化、政治、經濟和家庭，非常錯綜複雜。
因此教會作為其中一種社會組織，沒辦法把會友或教會文化完全和社會脫節開來，社會裡的很多傳統，比如家長制、性別和群體歧視，甚至族裔之間、國家之間的衝突，都會直接或間接地影響到教會弟兄姐妹的思考方式、行為和言語。
看見教會分裂的普遍性，開啟對和解的追尋
董：其實今天就是要談談「和解」，我也很好奇，除了剛才分享的團契經驗，在你的學思、服事的歷程中，還有什麼其他因素讓你開始關注「和解」？你到底看到、經歷了什麼或想解決什麼？
李：我去香港讀書之前，有幾年時間跟著同工們一起在不同地方，為各教會建立小組，幫助年輕同工學習歸納式查經法。過程中我們看到很多年輕同工和教會領袖間的爭論，或是教會內不同路線的爭辯，帶來同工間的猜忌、分裂和傷害。網路上也可以看到一些比較重大的案例，如北京守望教會、成都秋雨教會的分裂。
可以很坦誠地講，僅僅是在中國大陸的處境下，教會裡的割裂、分裂案例都這麼多，而和好的案例卻極少。如果這個觀察準確，就需要特別去思考：造成教會分裂傷害的深層原因有哪些？有些是信仰問題，有些則是方才說的，和更廣闊社會相關的，例如：暴力、鬥爭文化、性別和族群的歧視壓制，以及對華人社會來說，長遠根深蒂固的家長制等問題。這些問題一下子衝進我的大腦，我首先去了解問題所在，再試著尋求解決之道。以下分享兩點當時的觀察：
第一，我看到當時團契或教會裡，非常強調教育的學習，雖然我們不是自詡改革宗正統，但非常看重在聖經扎根下，如何學習系統的正統教育。但服事過程中，我卻深深地看到，神學和教義，它們既是引領教會事工和教會運動一個非常有利的工具，但同時也是教會內部鬥爭，甚至分裂的一個武器，非常弔詭的現象。
第二則是造成教會沒有辦法和好、沒辦法和平相處的和解問題，那不僅是內部的事，很多時候和外部生態緊密連在一起。所以帶著這樣的疑問，我開始了神學之旅。讀博士班時，我沒有選擇系統神學，而選了實踐神學和倫理學的方向。特別印象深刻在開頭時讀到幾本書，一本是美國倫理學家約翰約德（John Howard Yoder）的《耶穌政治》，他是門諾派和平主義的神學家，當然後來性醜聞造成教會內部和公共領域非常壞的影響，以至於大家今日很少提他，但這本書還是非常經典的為我們勾勒了主耶穌基督，在祂所生活的時代處境下是怎樣拒絕暴力。另一本大家更為熟悉的是侯活士（Stanley Hauerwas）的《和平的國度》，在華人世界已經產生不小的影響。這些書對我之後的思考和研究，都有潛移默化的塑造，也對和平、和解的問題越發地關注。
神學作為雙刃劍：是資源也可能是武器
董：是，這個現象不單單在中國大陸，我相信在許多華人移民地區建立的教會，分裂都是常見的，甚至有些國家裡的華人教會，都是在短短三十年，一間一間分裂出來的。有一次我去到一個國家，他們說在那裡的每間教會都彼此相關，往上追溯都可以追到某次的分裂，也可以感覺到同工之間那種不能點破的隔閡。
所以老師談到，神學本應是成為一個和好的資源，卻用來變成鬥爭的武器；原本應該引導我們走向對方，卻成為了一個砸向對方的東西。這很值得我們反思，帶著這樣的態度讀神學，是不是違反了基督教神學的核心精神？
想請問老師，神學到底帶給我們哪些和好的資源？該如何擁抱和發揮它的功能？以及該怎麼避免把神學作為攻擊的武器？很多時候其實無關乎真理，當彼此已經有立場、有仇恨，神學只是被拿來當作對付的工具而已。
李：沒錯，你的觀察正是我的觀察，正在讀神學、或正在用神學來服事的朋友、牧者和神學生們，特別要注意神學的工具性，使用神學、言說神學的人，是怎樣的人、有什麼目的去論述和命題，以及如何在教會裡產生實際的果效。另外，從我的專業出發來提醒，當研讀神學時，要注意所在的神學傳統，例如：單以歐美的神學傳統來說，要分辨哪些是可以帶來和好、和解的正面資源，哪些則否。
因此，我想借用今天的機會，多分享一點關於兩位神學家，一位是二十世紀的神學巨人—卡爾巴特（Karl Barth），另一位是上個世紀末甫去世、華人神學界非常優秀的—楊牧谷，這兩位是可以對華人教會產生正面影響的神學資源，盼帶來一些啟發，幫助大家可以更好的思考和利用。
董：非常期待。
巴特的和解神學：基督的雙向中保和三重職分
李：巴特（Karl Barth）他的後半生基本上只做一件事，就是不斷地思考和寫作，因此他的教會教育學直到今天存世的共有十三冊，其中四冊多達幾十萬字，專門討論和解教義和倫理。巴特提和解神學的時代背景是在二戰後，整個歐洲和全世界要面對和解：歐洲內部的重建、怎樣面對猶太人，以及德國作為戰敗國，如何幫助其重建、而非進一步傷害。在當時的歐洲政局下，二戰結束沒有幾年，隨著美蘇對峙，整個世界又重新面對大的分裂和撕裂，持續幾十年的冷戰。巴特雖然沒有看到冷戰的結束，但在人生最後二十年，軍事上的意識形態已經壟罩了全世界。
在這樣的背景下，作為一個神學家提出和解，聽起來好像很理想主義，當時更多現實主義的聲音是要對抗，無論是對抗共產主義或資本主義。但巴特的觀點不是這樣，他的教義神學在根本上對信徒和聖經中的上帝，重述了一種新的表述，跟很多的系統神學家的觀點很不一樣。巴特洋洋灑灑的十三冊教義學，圍繞了三個焦點，重新表述了聖經裡啟示的、以耶穌基督為中心的上帝的作為。三個焦點第一是創造與再造、第二是救贖、第三就是和解。
在每一種表述下，巴特都非常強調耶穌基督占據的中心位置，祂是創造的主、救贖的主、也是和平的主。在這樣的背景下，我們看基督徒、看過去、看當下以及展望未來，我們生活在主裡都是披戴主耶穌。巴特也再把這點進一步往前推，他說我們看待自己、看待世界、看待他人和關係，都是通過耶穌去看，是帶著耶穌在看過去，因此不能假設沒有耶穌地去看待一個所謂客觀的過去。當我們重生之後便披戴基督，耶穌看到的就是我們應該看到的事實。
在新約聖經中，巴特特別看重路加福音的浪子回頭的比喻，在他眼中，這段經文可以和約翰福音第一章和腓立比書的頌讚互相平行，是新約聖經裡非常關鍵描述主耶穌基督的工作。巴特認為，浪子回頭描述的是上帝無償的恩典，以及人類在上帝之愛下，回歸到天父之愛中的救贖過程。一般傳統上對這段經文的解釋，強調父親的形象，向我們揭示了由天父發起的永恆的愛、不計較的愛；而兒子的旅程則描述人類的墮落和回歸。
巴特承認傳統解釋的正確，但同時又嘗試把解釋的重點放在小兒子身上，他告訴我們，可以從小兒子的經歷裡，間接看到基督在人與上帝的和解過程中，所行奇妙的雙向作為。許多學者對此都有討論，歸納起來，第一是基督順服天父的旨意，他謙卑遠赴他鄉，就像小兒子一樣來到世界經歷痛苦與磨難，同時帶來與父的和解。基督的雙向作為不僅轉變了人的生命，更帶來生命的更新，讓人類從與上帝疏離，逐漸走向與上帝和解論的教義裡。
基督作為上帝與人和解的中心，有三重的職分：分別是作為神的兒子、人子和神人，而它分別對應的是：基督作為祭司、君王和先知的工作。第一重基督作為神的兒子、做僕人的主，來完成祂祭司的工作；第二重是基督作為人的兒子、做主的僕人，完成榮耀君王的工作；第三重是基督作為神人，完成先知的工作，也就是大家熟悉的「中保」，具體而言便是基督要做生命的光、做得勝者，並帶來聖靈的應許。
關於面對基督的真實，剛才提到人們看到自己的處境，暴露出自身的虛假；人拒絕真理，將自己置身於上帝的審判之下，從而使自己被定罪，意即約翰福音第一章所談。那樣虛假的人，只有通過基督作中保，才能被另一種所謂「蒙召」的人所取代。蒙召的人是重新具有定向、重新設立目標的人。要注意，這裡的定向和目標不是自己設定的，而是從神那裡獲得新的定向，也就是神自己；而目標則是在神的光照下服事人。
巴特在這裡的落腳點，是所謂召命蒙召，來概括基督徒的新的生命狀態，這與和解息息相關。從這基礎上，巴特再談到群體，即信徒的蒙召是被差遣來到世上，為上帝作見證，信徒見證的盼望來源是聖靈。以上我稍微把巴特對和解教義的全貌勾勒出來，有興趣的話，可以再看細節，其中有非常精采的解經和示意。
和解工作的主體是基督，不是教會
董：我可否問一句，如果從巴特的神學聚焦來談，這對今天的華人教會在和解上的具體意義，讓你很深刻的體會是什麼？
李：在巴特之後跟隨的一位很重要的神學家莫特曼（Jurgen Moltmann）曾說過一句話：「在巴特之後，我們很難在和解的教義領域再增添什麼新的東西。」我想借用這句話來回答，如果綜觀二十世紀的神學圖景和傳統，可以說巴特為華人教會提供了現代神學（不是現代自由神學）最全面、最深刻、基於聖經啟示、並且以基督為中心的和解教育。
當華人教會去分辨和解的具體問題，並嘗試解決的時候，通常這些是實踐神學的領域，但巴特對這種實踐有很多的啟發，他給我們提供了一套基於上帝啟示的神學圖景，以及那些最關鍵的神學語言，這樣一來，才能去談具體的問題。所有後面的圖景、意象、語言和涵義，巴特已經作了最重要的鋪墊，不能假設他不存在，因為這已是上帝藉著他的手，給華人教會預備的非常豐富的資源。
董：謝謝李老師，這讓我想到在富勒讀實踐神學時，其中一個巴特影響我們很深的觀念就是Christopraxis：基督的實踐，他認為整個教會的實踐是在查驗和參與在基督的實踐中。所以很多時候我們以為教會面對一個衝突裂痕，是要去解決它，可是若從基督實踐的角度來看，是教會如何參與基督在一個破裂世界所作的和好工作裡面，最終極的主體不是教會，而是基督。
這觀點真的能幫助我們，因為太多時候我們想撥亂反正、伸張正義，反而看不見自己的不公不義。傷痕常常不是出於過去的加害者，而是受害者。因著過去的成長經歷，我們從加害人的身上用了一樣的方法來完成我們的目的，把傷痛加在別人的身上。
可是當回到Christopraxis：基督的實踐，就如同剛才老師所說，是透過基督來看待一切，也包括看待自己。原來在基督的受害中，我們都是有份的，沒有一個人是義人，沒有一個是無辜的人，在基督為我們受死、復活之後，要和好的是每一個有罪的人。
巴特面對冷戰時期的氛圍，和今天二十一世紀面對的國際局勢、每一個地區和國家內部的矛盾跟張力，是同樣且一點都不過時的神學資源，確實是在回應我們當下的處境。
哀歌的屬靈傳統：由苦難錘煉出來的人神對話
李：正是如此，如董牧師剛才講到，若從受害者角度走向和好跟和解，其中有很多的困難，包括苦毒、曾經歷傷害的膽怯和剛才提的自恃，都會影響受害者和施暴者、甚至旁觀者之間是否能重新和好。
帶著這樣的問題，我想接續分享第二位人物，也是屬於華人神學傳統和華人教會不可多得的神學家—楊牧谷牧師。我認為今天無論是在大陸、香港、台灣或海外的華人教會，楊牧谷的很多觀點依然可以觸動我們心境深處，幫助我們實現生命的更新。
楊牧谷在和解神學方面的著作不像巴特那麼多，他只有一本很大很厚的書—《復和神學與教會更新》，於上個世紀八十年代末出版。楊牧谷是香港人，他寫這本書的背景是香港回歸前的人心動盪、社會經濟秩序混亂、因股災而大量外資撤出以及移民潮。他特別告訴過我，在當時的移民潮裡，各種專業人士是走得最快的，其中包括基督徒。
面對這樣的政治社會狀況，他在這本書裡探討，怎麼樣看到現有教會的局限和現有神學的框架，同時重新打開視野。楊牧谷所做的，是幫助我們重新挖掘舊約聖經裡的哀歌屬靈書，藉著對哀歌的探討，他認為可否從聖經的啟示裡，像當年以色列人面對上帝的互動中，幫助華人教會來實現、發現更新的力量，使教會在這種傷害、混亂、甚至絕望的處境下，可以在公共生活裡成為有力的福音見證。這些問題促使他寫成這本書，在我看來，也是華人教會，特別是漢語神學傳統裡不可多得的著作。
先介紹一下哀歌，以便更好地幫助我們去了解哀歌的屬靈傳統，帶給今天怎樣的光亮。簡單說，哀歌是舊約的以色列人，在面對痛苦黑暗的日子和光景下，求告上帝的一種信仰表達方式。楊牧谷將哀歌的精神實質概括成：一種撫摸昔日傷痕的身影，是展望不明前景的哀訴，同時也是發之於崇拜、確信上帝要介入到當下情景的禱文。舊約裡的詩篇、耶利米書、以賽亞書、耶利米哀歌、約伯記，都是非常典型的哀歌題材，哀歌呈現的不是現實中得勝的、圓滿的處境，相反的，是在苦痛、哀傷與分裂中，人與上帝對話式的信仰表達。
西方教會受到傳統希羅哲學的影響，習慣用客觀的方式、個人的語言來思想和表達上帝；以色列人卻是用對話的方式，在對話關係中來認識神、經歷神。而近代和近現代的華人教會，多半受西方宗派的影響，相對來說，對哀歌傳統較為陌生。這也是為什麼楊牧谷提醒我們，可以再次回到聖經，重睹哀歌的收穫。
聖經中雖有不同類型的哀歌，卻有一個共同點：都是由苦難錘煉出來，幫助人承載苦難，不被苦難擊倒，可以接受並明白苦難的意義，最後可以積極活出信仰的人生。我想這不僅局限於以色列人，在不同時代背景、不同地區、不同族裔，都有類似的經歷，當人們遭遇苦難時，最常要面對的負面影響就是內心的苦毒恐懼，讓人從現實生活裡退縮。
但哀歌能使人明白，它既不否認苦難經歷的真實性，也不把苦難中的人理想化。哀歌的作者，或稱為哀歌詩人，他們既承認人在苦難中的軟弱和局限，同時也正視苦難對人的傷害。最重要的，哀歌詩人強調苦難不是無盡無限的，因為還有那一位凌駕於苦難之上的創造主，一位實行拯救的主。面對這位主的信心，可以在最黑暗的光景中，帶給詩人們在信仰視野內，正視苦難的正確態度、克服苦難、走出苦難的勇氣，然後讚美上帝。
在哀歌傳統裡，還有一種為數不多但非常重要的類型，就是「中保哀歌」，楊牧谷花了很大的篇幅來介紹它，最典型的例子就是出埃及記的摩西哀歌以及後來的耶利米哀歌。中保哀歌非常顯著的特點就是這位作者通常是受苦者，他的苦難不是自找的，卻在心靈、身體和生活上，經歷極深、極真實的哀傷與痛苦。他以無辜者的身分講出哀歌，因為他要一手牽著神，一手牽著陷於苦難傷痛中的百姓和人民，代表百姓向上帝哀求。
這樣講大家已經能理解，中保哀歌其實就是舊約裡，對主耶穌基督受苦、中保形象的預言和預表。楊牧谷特別強調，當我們了解中保哀歌的內容和形式，以及背後的精神實質後，對華人教會在危機和苦難之下，如何能夠承擔自己的責任和使命，會有很直接的幫助。
與民同在的中保：用身體禱告、用生命宣講
董：我從來沒有從這個角度想過哀歌，普遍談哀歌，是不否認苦難、也不理想化受苦的人。不知道其他文化是否如此，至少在華人教會傳統中，很容易否定苦難，當然若是真心的說「一切都感謝讚美主」是很好，但很多時候嘴巴上這樣說，裡面其實不這麼想。另一種就是把苦難美化，很多走過苦難的人，回頭看會說苦難是畫了妝的祝福，可是對任何一位正在經歷苦難的人這樣說，都是很沒有同理心也沒有人性的。
所以哀歌幫助我們從兩個極端中脫出泥沼，既不否認苦難的存在，也不理想化苦難帶給人的傷痛，同時帶著極深的盼望，相信苦難不是無限無盡，是有出口的。
剛才李老師提到中保哀歌，對我來說也是很深的體會，今天面對教會裡的衝突，常常很難和解的原因和心態是：「他傷了我這麼深，憑什麼要低頭跟他和好」、「若不是他做了……我也不會這樣」但中保哀歌讓我們看到的是一位受苦者—基督，為了所有的受苦者，所承擔、所發出的哀歌，從這個角度來看教會內的衝突，的確有新的眼光。
我也很好奇，楊牧谷的中保哀歌是如何回應老師在成長過程中，所看到教會內的種種衝突？
李：楊牧谷置身於華人教會的處境，面對上個世紀香港本地教會的重大挑戰，他提出的很多觀點和建議，對華人教會是很有時效性、也很針對性的。在回答你的問題之前，先談一點我從他觀點裡得到的啟發，來回應剛才其中一部分問題的思考。
剛才說到，教會裡的問題，常常不僅是內部問題，教會要面對、要理解的是更廣泛的處境、生態以及在生態中延續已久的問題，也就是所謂歷史的遺產。楊牧谷有類似的觀點，一個重要的提醒是，信仰本身沒有為教會預備另外一種獨特的環境，有時候是如此，但更多時候不是這樣。但凡真實的信仰，都會要求他的信仰群體要肯定和面對社會的現實，並且要求教會認同社會上不信的人，認同他們的處境，然後和他們同行、並代表他們去尋求。所以基督徒不是把自己關起來、活在高牆之內的信仰群體，由此帶來所謂的安全感，不是的，楊牧谷認為恰恰相反：信仰為教會預備的，不是開始的問題，也不是起點的不同，而是結局，結局可以不一樣。
這一點給我們很強的啟發，多數華人教會多少有聖俗二分、與世分離的情形，但楊牧谷的觀點提醒我們，教會作為上帝福音的見證，它的處境和公共面是非常重要的，如果我們缺失了這兩個面向，便很難能夠真正理解問題的實質和根源在哪。
再說回中保哀歌的傳統，剛才你也提到，楊牧谷認為中保的言論和行動，不能單單按照流行和社會大眾相一致的言論和觀念展開，他特別提醒，當周圍大眾習慣接受，比如當今從社交媒體、新聞所接受的觀念和方式，通常是平行、平面的、政治的、社會的層次來進行分析，但如果仔細看聖經舊約裡的中保典範，中保對事件大多是從一個宏觀的、歷史的角度做整體的分析。楊牧谷說，為什麼要做這樣宏觀的、歷史的、超越的分析呢？為的是要給人指出，上帝在歷史當中行事的印記，並且指明上帝還要介入的可能和希望。我們受現代科學思維方式的影響，很多時候慣於平面的思考問題，做個案分析、因果分析，但同時需要回來用更超越的視角，重新去看待我們的處境。
更重要的，楊牧谷提到，身為宣講上帝福音的教會或領袖，怎麼去仿效中保哀歌詩人的典範呢？他說，我們需要放下個人的安危，以我們所在的群體民眾為重，以民之苦為苦、以民之罪為罪，在我們所處的苦罪深處，代民向上帝祈求、禱告、尋求出路和盼望。我覺得這點非常非常的好，我們不是高高在上的、遠觀的，而是和這些民眾在一起，中保不是在言論上跟他們在一起，在身體、感情、生活上，就是和這些民在一起的。他是用身體來禱告、用生命去宣講，這些人才是中保。
楊牧谷相信，如果我們真正地理解中保哀歌的這些特點，真正把自己帶進這樣的聖經屬靈傳統裡，然後再來重新審視華人教會的崇拜、牧養、宣教、靈修各方面，才能真正為教會帶來更新的盼望。
「文化宣教」在神學中的實踐
董：謝謝李泉老師，你這樣講完，我都想重新把《復和神學與教會更新》拿出來看，可能第一次看的時候太年輕，對很多議題的體會沒有那麼深。我剛才一直不斷被提醒一點是，教會作為人類社會裡的一個組織，很多時候內部的問題也是受外部的影響，這當然是一個負面表述，用正面表述或基督在教會做成的工作來看，其實也理當透過教會群體，對外部社會帶來一些影響和改變。透過剛才提的中保式的哀歌，我想是很好的提醒，教會對這個世界帶來的屬靈影響力，大概不是君士坦丁式的，透過武力、權力將價值觀強加在他人之上，而是透過基督中保來發揮。
最後要來談談一兩個重點。今天很多教會談到教會的公共性，或是教會對公共面向的見證和參與，甚至會用「文化宣教」這個詞。之前老師曾提過，「文化宣教」有至少兩種不同的進路，可否請老師簡單介紹？教會今天參與在公共社會、在公共領域中作見證的時候，有哪一些不同的進路？以及帶來哪些不同的實踐方式？
李：先讓我快快地為「文化宣教」做一個簡單的定義，然後再來談不同的案例和進路。我想引用在這個領域耕耘了多年的恩福基金會會長—陳宗清牧師，他為「文化宣教」提供了一個淺顯易懂的定義。陳牧師說「文化宣教」的目標不是其他，就是讓基督的真理進到文化領域，使聖經的世界觀向固有的世俗世界觀發出挑戰，然後透過彼此之間不斷的互動與對話，讓世人來實現這個心意的轉變，回歸到上帝。
在我的研究裡，特別關注兩位香港神學家—溫偉耀和羅秉祥，他們的服事和宣講不僅是針對香港本地的民眾和社會，事實上是對著整個華人教會，因此我特別願意跟大家分享他們各自從事「文化宣教」的實踐和特色。
溫偉耀老師是我的前輩，是香港宣道會的會友，他在文化神學、靈修神學和漢語神學領域都有很多建樹，著作非常豐富。他曾在一次訪談中，自述其為之奮鬥一生的目標與使命，就是使華人能夠認識基督教的美好，也可以說他整個工作都是從這樣的心態、心志出發。
溫偉耀老師將自己的神學和宣教工作概括成一個立場，稱之為「溝通的情義主義」（communicative personalism），這是他自創的一個概念。那他為什麼要創一個新概念，他自己的解釋是，一方面為了對應傳統中國文化意識，而提出一個具有基督教特色的思維基礎；另一方面也是構建一個可以和中國傳統文化思維對話的漢語神學的立足點。當我們做橋梁工作時，需要知道地基、柱子在哪，對溫老師來說，他要用「溝通的情義主義」特別突出在基督教傳統裡，特有的宗教經驗。他強調作為有情義的主體的人，和有情義的主體的上帝之間，是一種有情義的相遇、相交、相通。
這個概念若放到「文化宣教」的領域裡，就有三個特別明確的指向：第一，對比中國傳統人生哲學，那樣終極的追尋、境界性的超越和提升，他強調基督教的宗教經驗，本質上是一種追尋人與上帝的主體之間，對話性的生命情操。第二，對比中國傳統人生修養哲學，那樣的向內反求、自我超越、自給自足，基督教的信徒因為體驗到上帝是一位有情義的至高者，因而在一種與上帝的相遇、介入、在場和經歷上帝指點的情形中，實現自己生命境界的提升。第三，對比中國傳統理解宗教的意義是給人安身立命，那基督教的核心，是叫人與上帝和好，這和我們今天的話題很接近。換言之，就是關係的重建，人和神關係的重建，這一點也特別呼應今天談的和解神學的主題。
如果從溝通情義主義的立場出發，溫老師對「文化宣教」的實踐提出了三方面的反思課題。首先他指出，當基督教傳入中國、傳入華人社會，與華人文化開始接觸，可以看作是一種跨文化溝通的過程，這互動必然是雙向的。他不僅要求把華人視作宗教的受眾，也要求傳教的一方，願意實現自我的學習和轉化，也就是為了與溝通對象進行更有效的溝通，來嘗試跨文化的適應。如此一來，基督教就可以對中國文化既做出批評，同時也為了認識並進到中國文化中，做出自我的調整甚至自我批判。除此之外，跨文化實踐者還需要聆聽的能力，一種真正用心、能聽懂對方的能力，這能力要求傳教者放下自己既定的思維模式，真切、真實地進入到對方的生命世界中。
溫老師舉例，基督教救恩論裡，關於基督代贖的教育與教義，在西方神學界已經很多討論，也是建基於西方傳統哲學，特別是柏拉圖主義的理念論基礎上。代贖教義的核心主張，是主耶穌基督帶著普遍的人性，經歷死亡和復活，然後我們全人類也都在這樣一種代表中，被替代的死並且復活。但是這在中國文化傳統思維裡是沒有的，因此溫老師建議，如果要嘗試宣講一種漢語神學，要特別謹慎地，反思一種建立在西方哲學傳統下的信仰表達，然後重構以宗教體驗為基礎的聖靈的基督論。否則就會重蹈當年宣教士，一定要讓本地人先西化、先接受西方某種思維和方式才能信教的複製，這是一個很真切地提醒。
在人神關係中提升生命
董：謝謝李泉老師，提到溫偉耀博士的溝通的情義主義，我感受很深的是，他如何呼應中華傳統文化。對於論述，溫博士強調的是主體間的對話；對向內修行的鑽研，溫博士強調必須超越的與他者相遇，才有成長的可能；對安身立命的追求，溫老師談到這其實是關係的和解與豐盛。
的確，今天很多的心理學、社會學的研究都發現，其實人要安身立命、活出豐盛，很大的關鍵是「關係」，當然這只是在印證基督教早就在談的事，具體的展現就是雙向溝通聆聽的耳、以及聖靈的基督論。
可否也請老師很簡單的介紹一下，那羅秉祥老師的進路又是什麼？
李：羅老師和溫老師是同時代的人，也是香港的神學家，他是浸信會會友，長期在香港浸會大學教書研究，目前任教於美國富勒神學院，專長是倫理學和神學。羅老師有一篇很重要、很精彩的文章：<人生境界的漢語神學>，在這篇文章裡，老師運用了中國傳統與現代有關人生境界的思維方式，展開基督教與中國文化的對話。
他很有洞見地指出，在華人文化傳統裡，生命提升的問題，是一個可以和基督教對話的共通之處，但兩者之間仍有不同。傳統儒釋道的進路是朝向理想人格方向前進，基督教的思維本質則是一種關係性（relational）的，人之所以為人的本性，不是由我們按照本體、自己挖掘、自我認識，而是在人與上帝的關係中揭示出來。因此人生命的提升，在根本上是關係的提升，而非人格的提升，關於這一點，羅老師總結得非常到位。
羅老師強調，在基督教傳統裡，人的生命提升的動力，是在基督耶穌裡。關於信徒的成聖生活，他關注的是上帝拯救工作的延續，人的生命不斷接受上帝的醫治，使新生命得以繼續成長、成熟，這其中關鍵中的關鍵，就是在哲學裡所謂的「他力」而非「自力」。中國傳統儒家思想裡，「自力」得到很大的強調，但這種「自力改良」常常會讓人陷入到一種虛幻的層面，容易將人的能力誇大、想像和理想化，卻沒有正視到現實人生裡的苦痛與限制。
那麼如何可以糾正這樣的流弊呢？羅老師主張借鑑基督教傳統，特別是新教衛理神學，一方面堅持上帝是超越人的上帝，而人是有限制的受造物；同時也不否定在基督裡「新人」的可能性，「新人」生命提升的極致，可以分享到上帝的屬性、美德和上帝的倫理。同時，也要留意，人的本質與上帝的本質是迥然不同的，所以羅老師在人與上帝之間用「不一」、「不二」。「不一」是因為人與上帝本質的不同，「不二」是因為當我們在基督裡找到新生命、披戴了基督後，生命的導向與更新又可以無限地向上帝趨近。這和剛才提到的巴特神學，在某種程度上又彼此呼應了。
福音是什麼：基督的典範、上帝的同在
董：謝謝老師，最後也請老師分享一下，若用兩三句話，你會如何表達今天談的這一切和解神學與福音是什麼？
李：延續剛才的話題和人物，和解神學裡，既要關注處境和問題，同時還要看到教會面對的問題本身，不僅是內部，還要看到更廣闊的根源，在這樣的處境下面對問題，能夠帶給我們一種更新的動力。
剛才介紹的在「文化宣教」特有建樹的兩位神學家，他們共同向我們展現了在現實處境下，上帝信實的同在。我們做任何事、做和好工作的時候，一方面要知道，不僅是主耶穌基督提供了典範和參考，恰恰也是主耶穌基督給我們的命令，最大的誡命和使命，就是讓我們與世人和好，因為我們已經與上帝和好。這兩位當代文化宣教神學家，提供了更近的典範，在處境下、工作中、言說中，可以去見證上帝信實的同在，幫助其他人來見證基督。
董：謝謝李老師最後的總結，也很呼應羅秉祥老師強調的，一種在華人強調「自力」的文化中，基督教神學「他力」的提醒。基督不單單是在過去成就了救贖的工作，祂今天仍舊在我們當中繼續完成，朝向終末的國前進的那更新的路。這對今天在面對世界種種問題的我們，都是很深刻的提醒，教會永遠不是靠自己的能力去解決眼前的問題，很多時候我們就是那問題的一部份。當我們看到上帝今天如何仍舊藉著聖靈的同在，在教會和世界中工作，那會改變我們問問題的方式、角度以及信仰實踐的態度，再次謝謝老師。
相關資源：
1.《耶穌政治》，約翰約德John Howard Yoder
2.《和平的國度》，侯活士Stanley Hauerwas
3.《復和神學與教會更新》，楊牧谷
文字記錄：孫寧姐妹
文字編輯：呂昀嬪姐妹
